MINH VĂN TRÊN LÁ VÀNG Ở DI TÍCH GÒ XOÀI LONG AN

MINH VĂN TRÊN LÁ VÀNG Ở DI TÍCH GÒ XOÀI LONG AN
I. DI TÍCH GÒ XOÀI VÀ CÁC HIỆN VẬT VÀNG TRONG DI TÍCH
Cụm di tích Bình Tả, xã Đức Hoà Hạ, huyện Đức Hoà, nằm trong tổng thể gồm hơn 60 di tích ở huyện Đức Hoà. Cụm di tích này được phát hiện đầu tiên do nhà khảo cổ học người Pháp H. Parmentier năm 1910. Đến năm 1931 J.Y. Cleays khai quật một di tích xây bằng gạch ở phía nam cụm di tích này (Gò Tháp Lấp) nay di tích cũng như di vật không còn nữa. Năm 1987-1988 Sở văn hoá thông tin kết hợp với Viện Khoa học xã hội tại thành phố Hồ Chí Minh tiến hành khai quật cụm di tích này.
Di tích Gò Xoài trước có tên là Chòm Mã, nằm ở độ sâu 1,7-1,9m, khi khai quật di tích này vào năm 1987 phát hiện được kiến trúc bằng gạch với bình đồ gần vuông mỗi cạnh dài khoảng 15,40m. Di tích với kiến trúc gạch hầu như bị phá huỷ hoàn toàn chỉ còn lại một phần gạch lát nền ít ỏi ở đông bắc và đông nam. Bên ngoài tháp có hàng gạch cao, còn lại bốn lớp gạch, cạch phía đông tường biên được nới rộng ra khoảng 2,4m. Toàn bộ kiến trúc như bẻ góc vuông ba lần. Ở cạnh phía tây được ngắt quãng, ở vị trí hai đầu ngắt được xây rông ra khoảng 1m, ở vị trí cách khoảng 2/3 chiều ngang của nền tháp theo hướng đông tây là một cấu trúc vuông, các cạnh này dài 2,2m x 2,2m. Các lớp gạch được xây theo kiểu hai viên nằm ngang và hai viên nằm dọc xen kẻ nhau dày đến 14 lớp, tạo thành vách thẳng đứng ăn sâu xuống dưới. Tiếp theo lớp gạch này là một cấu trúc dạng “giếng vuông”, bốn vách được xây bằng đá, mỗi cạnh dài 1,5m tiếp theo phần ở phía trên.
Ơ vị trí chính giữa hố này là một trụ vuông, được xây bằng gạch. Các viên gạch được xếp theo hình chữ “ vạn” gồm 16 lớp ở độ sâu 0,63m cách mặt đất. Mỗi lớp gạch gồm có bốn viên xây theo kiểu đối đầu nhau theo hướng đông bắc hoặc tây nam. Lớp gạch cuối cùng của trụ gạch này ăn tới lớp sét đen dày 0,3-0,1m rộng 0,7m dài 0,5m. Phía dưới nền sét có hộc cát trắng. Hộc cát này càng xuống sâu thì càng nhỏ lại, lớp trên từ 0,7m x 0,5m cách một đoạn khoảng 0,25 thì thu nhỏ lại còn 0,3m x 0,3m và hộc này tiếp giáp với tầng sinh thổ. Trong lớp cát trắng này có 26 hiện vật vàng. Trong đó có 1 lá vàng có minh văn bằng (210mm x 40mm); 8 lá vàng chạm hình voi, ( dài 29mm đến 33mm, rộng từ 26mm đến 30mm); 4 chiếc nhẫn vàng nạm đá quý( 2r= 16mm đến 23mm); 1 mề đai vàng nạm đá quý ( 30mm x 28mm); 1 vàng tay dập hình rắn (dài 1600mm, đầu rắn rộng 14mm); 1 lá vàng chạm hình rùa (45mm x 36mm), 2 lá vàng cắt hình hoa sen 12 cánh ( 2r= 70mm, và 54mm), 1 lá vàng cắt hình hóa sứ 8 cánh ( 2r= 75mm), 1 miếng vàng có hình phụ nữ trong tư thế lệch hông mạnh (Tribhanga), 1 lá vàng không rõ hình chạm ( 34mm x 28mm), 5 lá vàng trơn (dài 40mm-50mm, rộng 30mm-33mm), và một ít vàng vụng. Ngoài các hiện vật vàng trong hố thờ còn tìm thấy khoảng 5cm3 tro xương, một mảnh gốm cổ dạng Oc Eo, vài mẫu kim loại khác và một số khoáng chất.
Các hiện vật dường như được sắp xếp theo một thể thức nhất định. Than tro được đặt trong 2 lá vàng hình hoa sen 12 cánh uốn cong thành hình lòng chảo, trên mặt phủ đầy những mảnh vàng vụn; 2 lá vàng này nằm sát lớp dất sét đen không thấm nước; bản minh văn gấp tư đặt ngay chính giữa , phía dưới 2 hoa sen đựng tro than; 4 chiấc nhẫn đặt ngay ngắn trên bản minh văn, và các hiện vật khác xếp chung quanh minh văn; riêng 8 lá vàng có dập hình voi được đặt ở bốn góc hố cát, ở những độ cao khác nhau, 4 mảnh trên, 4 mảnh dưới tạo thành một khối hình hộp vuông. ( Sở Văn hóa Thông tin Long An, 2001, 91)
Tất cả các hiện vật vàng được chế tác theo 2 kỹ thuật chính (giống như tất cả các hiện vật vàng khác trong văn hóa Oc Eo): vẽ miết (dùng công cụ nhọn đầu để vạch các hình lên những miếng vàng mỏng; để tạo khối nổi có kỹ thuật tán hoặc dập.
II. TỪ MINH VĂN TRÊN LÁ VÀNG BÀN THÊM VỀ PHÁP THÂN KỆ
Minh văn Gò Xoài, từ khi khai quật (2/1987) đến nay đã được dịch sang Việt ngữ bởi nhiều tác giả khác nhau. Tháng 12 năm 1987, TS. Thái Văn Chải đã công bố bản dịch, theo bản dịch thì đây là lệnh rút quân của vua Bhavavarman- hoàng thân Phù Nam.
Tuy nhiên, sau đó tháng tư năm 1990, Thái Văn Chải đã đính chính bản này là sai và đưa ra bản dịch khác. Bản dịch thứ hai này có 4 câu, dịch đuợc 2 câu đầu, phiên âm được cả 4 câu, theo tác giả thì đó là một văn bản Phật giáo quan trọng, 2 câu đầu là giáo lý của Phật giáo.
Ngày 27/12/1991, tiến sĩ K.V Ramesh, nhà minh văn học viện Khảo cổ học An Độ( Archaeology Survey of India) đã đến thăm bảo tàng Long An, di tích Gò Xòai và dịch bản minh văn này. Theo bản dịch, minh văn có nội dung là kinh Phật, có 5 dòng, đã dịch nghĩa được 2 dòng đầu.
Ngày 28/1/1992, GS.Hà Văn Tấn đến thăm Bảo tàng Long An, sau đó dịch và dưới thiệu bản minh văn này trong Những phát hiện mới về Khảo cổ học- 1993( sau được in lại trong nhiều tài liệu khác : Theo dấu các văn hóa cổ, Văn hóa Oc Eo –những khám phá mới, …). Theo đó bản minh văn gồm có 5 dòng, dòng đầu là Pháp Thân kệ, dòng thứ hai là một đoạn kinh Pháp cú, 3 dòng còn lại là những thần chú dhàrami. Sau đó tại hội nghị “những phát hiện mới về Khảo cổhọc 1997”, GS có thêm một bài viết về minh văn trên lá vàng Gò Xoài, từ đó khẳng định lại điều tiên đoán Gò Xoài là một Stupa Phật giáo.
Ngày 14/10/1999, ông Sanjay, Tổng lãnh sự An Độ tại Thành phố Hồ Chí Minh đã gửi cho Bảo tàng Long An một bản dịch của một học giả An Độ. Bản dịch tưong tự như bản dịch của GS K.V Ramesh và GS Hà Văn Tấn ,và nhận định minh văn đựơc chôn trong một Stupa Phật giáo.
Xin giới thiệu bản dịch của GS.Hà Văn Tấn
Minh văn được viết bằng ngôn ngữ Pali lai (Hybrid Pali) có dấu vết của chữ Sanskirt, một thứ văn tự Descan, vào khoảng thế kỷ VIII- IX.
Minh văn gồm 5 dòng, được đọc như sau:
“ye dharmma hetupabhavà tesam hetum tathàgato avaca tesan ca yo nicrodho evamvadi mahàsama(no)”
“ duhkham duhkhasamutpàdo duhkhassa ca atikkamo airo atthangiko maggo duhkopasamagàmìko//”
“ tad yathà// dandake // pandate // kaurande // keyỳure // dantile // dantile // svàhàh//”
“ tad yathà adhame amvare amvare parikunja nàta nàta puskaràd-haha jala khama khaya i limi”
“ liki limilikìrtti caramudre mudramukhe svàhàh”
Trong đó GS. Hà Văn Tấn đã dịch được hai dòng đầu:
“ Các Pháp đều do nhân sinh ra, đấng Như Lai đã thuyết về nguyên nhân cũng như sự tiêu diệt chúng, chính người, đức Đại Sa môn đã nói”.
“ nỗi khổ lại sinh ra nổi khổ, nhưng nỗi khổ có thể vượt qua được. Bát chính đạo dẫn đến sự chấm dứt nỗi khổ”
Ba dòng còn lại là thần chú mantra ( Hà Văn Tấn, 1998,848)
Dòng thứ hai gần giống với câu 191 trong bài kinh Pháp cú ( Dhammapada. Các sách Phật khác thuộc giáo Pali cũng có chép kinh này: Samyutta-nikaya( quyển II trang 185 dòng 23), Itruttaka ( 17.22- 18.2) Theragàthà( câu 1259), Thengàthà( 186, 193, 310, 321); câu kinh này cũng tìm thấy trong một quyển sách viết bằng chữ Sanrkit là Udànavarga( 27, câu 34).
Theo nhà nghiên cứu Peter Skilling- hội Văn Bản Pali- Oxford, người ta đã tìm thấy bản minh văn có câu này ở Guntupalle, bang Andhra Pradesh. Một trung tâm Phật giáo An Độ từ trước công nguyên đến cuối thiên niên kỷ I sau công nguyên (P.Skilling, A Buddhist verse inscription from Andhra Pradesh, Indo-Iranian Journal, dẫn theo Hà Văn Tấn, Ghi chú thêm về minh văn ở Gò Xoài (Long An), Sở Văn Hóa Thông Tin Long An, 2001)
Ơ Thái Lan , tại tỉnh Nakhon Pathon tìm thấy khối đá hình chữ nhật 30,7 x 5,2cm, có khắc đoạn kinh trên bằng chữ Pallava khoảng 550-650 công nguyên, các mặt còn lại khắc các câu kinh liên quan đế thuyết “ tứ diệu đế” của nhà Phật. Ngoài ra cũng ở Thái Lan còn tìm thấy ở Uthong, tỉnh SuphaBuri một tấm đất nung vỡ mất một nữa, một mặt khắc kinh Pháp Cú bằng tiếng Pallava, mặt đối diện khắc Pháp Thân Kệ bằng chữ Pali, gần giống như trường hợp Gò Xoài, niên đại của minh văn được xác định là vào thế kỷ VII sau công nguyên. (
P. Skilling, New Pali inscription from Suoth- east Asia, Journal of the Pali Text Society, Vol, XXIII, 1997,123-157, dẫn theo Hà Văn Tấn, như trên)
Về dòng minh văn thứ nhất, đây là một đoạn Pháp Thân kệ, theo GS. Hà Văn Tấn là bài kệ mà tì kheo Adrajit ( tên tiếng Pali: Assaji- Mã Tinh, Mã Thắng, đã đọc cho Sariputra ( Sariputta- xá lợi Phật).
Bài kệ này có một vài điểm khác biệt so với nguyên văn tiếng Pali trong Vinaya (Luật tạng):
+ “ye dharmma hetupabhavà tesam hetum tathàgato avaca tesan ca yo nicrodho evamvadi mahàsama(no)” ( Gò Xoài)
+ “ye dharmma he tupabhavà tesam hetum tathàgato àha tesan ca yo nicrodho evamvadi mahàsamano” (nguyên bản).
Ngoài bản được tìm thấy ở Gò Xoài, câu kệ trên còn tìm thấy ở Gia Lai( Việt Nam) nhưng được viết bằng chữ Sanskrit, có niên đại vào khoảng thế kỷ VI-VII. Câu kệ này cũng có nhiều điểm khác biệt so với nguyên văn tiếng Sanskrit trong Mahàvastk, một bộ luật của Mahasanghkd( Đại chúng bộ):
+ “ ye dharmmà hetupabhava tesàm he t(u)n tathàgato hy avadat tesàn ca yo nicrodho evamvàdì mahàsramanah”.
+ “ye dharmmà hetupabhava hetun tesam tathàgato àha tesàm ca yo nicrodho evamvàdì mahàsramanah”.( Hà Văn Tấn, 1998, 850).
Luật Tạng, bảng Tiếng Việt( dịch từ tiếng Hán) chép về đoạn kệ này như sau:
“ Chư Pháp tùng duyên khởi
Như Lai thuyết thứ nhân
Bi Pháp nhân duyên tân
Thị Đại Sa môn thuyết”.
Tạm dịch là :
“ Các Pháp do duyên khởi
Như lai giảng nhân này
Pháp ấy theo duyên diệt
Đại Sa môn là đây” ( trích từ www. Quangduc.com)
Ý nói vạn pháp vũ trụ đều dựa trên nhân duyên mà sinh diệt, kể cả ngoại cảnh mặt vật chất và tâm thức tinh thần đều do nhân duyên mà sinh ra, tức sự hòa hợp giữa nguyên nhân hoặc điều kiện, duyên đến thì pháp sinh, duyên đi thì pháp diệt. Đây là tư tưởng cơ bản của thuyết Duyên khởi. Duyên khởi là tư tưởng, giáo lý cơ bản nhất của Phật giáo, thể hiện quan điểm cùa Phật giáo với đời người, với tồn tại của sinh mệnh, là cở sở triết học của nhiều giáo giáo thuyết, tư tưởng quan trọng của Phật giáo như: nhân quả, trung đạo, từ bi, giải thoát...
Đây chính xác là Pháp thân kệ, một bài kệ dùng để tụng Pháp Thân.
Ta tìm hiểu rõ hơn về Pháp Thân kệ
Đức Phật có hai thân: Sanh thân- thân do cha mẹ sinh ra và Pháp thân- chính là toàn thể Diệu Pháp của Phật.
“ Pháp” ( Dharma) là tất cả mọi sự vật, bao gồm cả vật chất và tinh thần, dù lớn hay nhỏ, dù hữu hình hay vô hình tốt hay xấu, hữu vi hay vô vi chân thật hay hư vọng đều là Pháp. Giáo lý của Phật và cả Đức Phật nữa đều là sự vật nên đều là Pháp. Nhưng thông thường người ta hay dùng “ Pháp” để chỉ giáo lý của Phật. “ Pháp” được xem là một trong “ tam bảo” của nhà Phật là “Phật- Pháp- Tăng”, ba ngôi này được các tín đồ thờ trọng như nhau.
Pháp thân của Phật có bốn đức: thường, lạc, ngã, tịnh( Tứ đức Balamật), không mắc vào tứ khổ: sinh, lão, bệnh, tử. Nó không lớn không nhỏ, không trắng không đen, không có đạo nhưng cũng không vô đạo…nó tự nhiên mà trường tồn, không thay đổi. Khi Phật tịch, người ta thiêu Sanh thân của Người, tạo thành các viên ngọc trắng gọi là “ Xá lợi”( Sanh thân xá lợi). Còn Diệu Pháp Ngài để lại được ghi vào các sách kinh điển của nhà Phật, gọi là Pháp thân Xá lợi, cả những lý luận về Thuật tướng, Trung đạo, những bài mà Phật đã thuyết giảng được người đời sau tôn trọng gọi là “ Pháp Thân xá lợi”.
Bài tụng các Pháp Thân xá lợi được gọi là Pháp Thân kệ hay Pháp Thân xa lợi kệ hay Pháp tụng xá lợi. Về sau, bài kệ tụng 3 đế (Khổ đế, Tập đế, Diệt đế) trong “ tứ diệu đế” cũng được gọi là Pháp Thân kệ. Pháp Thân kệ nằm trong Pháp Thân tạng( kho Pháp Thân), một trong ngũ chủng tạng.( Đoàn Trung Còn.1997,tập 2, 593, 594)
III. TỪ MINH VĂN BÀN THÊM VỀ TÍNH CHẤT DI TÍCH GÒ XOÀI
Nội dung hai đoạn minh văn trên là những chứng tích chắc chắn của Phật giáo, vì vậy những di tích chứa nó hẳn là một di tích Phật giáo và có thể khẳng định đây là Phật giáo Đại Thừa( câu kệ nằm trong kinh sách của Phật giáo Đại Thừa), nhưng là kiến trúc nào của Phật giáo cần phải làm rõ thêm.
Trong Tạo tượng công đức kinh ( bản dịch của Chà Na Quật Đa- Janakutta) có viết “ bấy giờ Đức Thái Tôn nói lời kệ này: các pháp do nhân duyên sinh, ta nói đó là nhân duyên, nhân duyên hết là diệt, ta nói như thế đó. Này thiện nam tử, kệ này có nghĩa như vậy, lấy tên là Phật Pháp Thân, các ngươi nên chép kệ này để vào trong tháp…”( Hà Văn Tấn, 1998, 850).
Trong Dục Phật công đức kinh cũng xem bài tụng này là loại xá lợi. “ Xá lị (lợi) có hai loại: một loại là xá lị (lợi) xương thân, hai là xá lị (lợi) Pháp tụng”. Bài tụng đó như sau: “ các pháp do duyên khởi, Như Lai đã nói đó là nhân, Pháp đó cũng là do nhân duyên mà diệt, Đại Sa Môn nói như vậy”. Đây rõ ràng là bài Pháp Thân kệ. Vậy có thể nói Pháp Thân kệ là một dạng xá lợi, vì vậy có thể được đưa vào Stupa. (Hà Văn Tấn, 1998, 851)
Cần mở rộng nói thêm về Stupa. Stupa là từ dùng để chỉ Tháp trong Phật giáo, đó là một kiến trúc gồm nhiều tòa cao, nhiều tầng, dưới lớn trên nhỏ, dùng để thờ xá lợi của Phật hoặc các nhà thành đạo : Bồ Tát, Duyên Giác, La Hán; hoặc thờ di cốt của vị thượng tọa hoặc của nhà vua. Trong Niết Bàn kinh, quyển 41, có ghi lời dạy về quy mô xây tháp: “tháp để thờ xá lợi của Phật thì cất 13 tầng, tháp thờ Bình-chi-Phật thì cất 11 tầng, tháp của La Hán cất 4 tầng, tháp của các vị Chuyển luân vương thì không được xây tầng…”. Đây có thể xem là một tài liệu tham khảo trong việc nghiên cứu xác định quy mô các phế tích Stupa Phật giáo nếu biết nó được dùng thờ ai. Thông thường người ta xem các câu kinh kệ cũng là xá lợi Phật, vì vậy Stupa thờ loại này có thể có tới 13 tầng.( Đoàn Trung Còn, 1997, tập 3, 318).
Stupa ở An Độ được xây dựng chủ yếu ở thời kỳ đế quốc Maurya (324-187 BC), đặc biệt là dưới thời vị vua mộ đạo Asoka (272-236). Stupa ban đầu vốn dĩ có hình bán cầu, trên nóc có một sân hình vuông bằng phẳng trên sân có cột hình nhiều chiếc dù xếp chồng lên nhau (gọi là lọng hay Charta). Xung quanh Stupa có nhiều tường xoay tròn, nhiều lan can và cổng lớn, trên các bức tường trang trí nhiều đề tài Phật giáo.Mô hình Stupa có thể xuất phát từ mô hình mộ thủ lĩnh và Đức Phật cũng đựoc xem như thủ lĩnh của những tín đồ Phật giáo, vì vậy mà mộ của Ngài được xây dựng ở nhiều nơi để tỏ lòng tôn kính; về sau đối tựong đựoc mở rộng, không chỉ Đức Phật mà còn có vị Bồ Tát, La Hán,...Mô hình mà ngày nay người ta vẫn gọi là “ tháp” với cấu trúc vuông nhiều tầng mái mãi sau này mới có. Việc khi nào và tại sao các stupa hình bán cầu lại chuyển thành dạng stupa vuông sao này vẫn còn đang được nghiên cứu. Stupa được ghi chép trong Phật học từ điển là lấy mô hình từ Trung Quốc; TS. Inchang Kim của Khoa Mỹ Thuật, ĐH Mokpo, Seul, Hàn Quốc đã đi tìm lại dấu vết của tháp nhiều tầng mái, đã đưa ra giả thuyết: cho đến trước thế kỷ V AD loại tháp nhiều tầng mái không hề có chức năng tôn giáo, giai đoạn này chỉ có thể là một stupa dạng bán cầu nếu là bất kỳ một nền móng kiến trúc nào có chứa thánh tích bên trong. Từ giữa thế kỷ V đến cuối thế kỷ VII, tháp nhiều tầng mái là sự kết hợp của điện thờ và một stupa với dạng stupa thu nhỏ trên đỉnh tháp. Từ sau thế kỷ VIII tháp trở thành một mô hình tháp trừu tượng với hộp thánh tích. Phổ biến khắp các nước theo Phật giáo Bắc Tông( tháp Nhạn ở Nghệ An là một mô hình dạng này). Từ thế kỷ IX tháp bắt đầu chứa tro cốt của hoà thượng.( Inchang Kim, Nghiên cứu so sánh về Stupa, tháp và chùa, sự hình thành phong cách và biểu tượng, Lê Thị Liên dịch, tạp chí Khảo cổ học, số 6/2005). Trong khi đó ở miền Nam, vẫn chưa thấy nghiên cứu về sự chuyển biến của các dạng stupa Phật giáo.
Di tích Gò Xoài có bình đồ vuông, nhưng xét vào giai đoạn thế kỷ VI-VII, ảnh hưởng của văn hoá Trung Quốc ở Oc Eo không phải là rất sâu đậm,vì vậy khó có thể nói mô hình Gò Xoài được xây dựng theo mô hình tháp Trung Quốc, cũng như không thể dùng tất cả những mô tả trong Từ điển Phật học để hình dung về mô hình Gò Xoài; rất có thể bình đồ vuông của Gò Xoài chính là sự ảnh hưởng của một kiểu kiến trúc truyền thống trong văn hoá Oc Eo.
Lúc nãy ta đã kết luận đây là một kiến trúc Phật giáo Đại Thừa thì bây giờ có thế phỏng đoán đây hoàn toàn có thể là một Stupa Phật giáo.
Ngoài việc dựa trên chứng cứ về nội dung bản minh văn; ta còn có thêm nhiều bằng chứng cho những kết luận trên.
Năm 1999, ông Sanjay, tổng lãnh sự An Độ tại thành phố Hồ Chí Minh, đã nhờ một học giả An Độ tại Chennai (Madras) dịch bản minh văn trên. Cách ngắt câu, nội dung cả phần phiên âm của bản dịch cũng tương tư như bản dịch của GS, Hà Văn Tấn. Đồng thời trong thư gởi Bảo tàng Long An, ông cũng đã khẳng định loại minh văn này thường được chôn bên trong một Stupa.( Sở Văn hóa- Thông tin Long An, Bảo tàng Long An, 2001, 206).
Ngoài ra muốn phân tích bất kỳ sự vật hiện tương nào, để có một cái nhìn toàn diện về nó, cần phải đặt nó trong mối quan hệ với các sự vật, hiện tượng xung quanh, đó là cái nhìn biện chứng trong khoa học. Vì vậy ở đây ta cũng cần xét đến các hiện vật tìm thấy ở Gò Xoài.
Hình tượng voi trong tám lá vàng tìm được là một trong những hình ảnh quen thuộc của nghệ thuật Phật giáo. Những hình voi này được chạm khắc ở nhiều tư thế khác nhau. Trong đó bốn hình theo tư thế nhìn ngang, đầu hướng về trước, ngà cong nhọn, vòi buông thẳng xuống dưới; một con có thêm nhiều chấm nhỏ trên trán. Ba hình voi khác trong tư thế nhìn ngang, đầu hướng về phía trước, ngà cong, vòi buông thỏng rồi cong nhẹ lên, trong đó có hai con có chấm nổi trên trán. Coi voi thứ tám quay đầu ngang, ngà nhọn, vòi uốn cong lên đến miệng, trên trán có chấm nổi. Ơ đây tám con voi được đặt thành một khối hợp như khối kết giới bảo vệ cho minh văn- xá lợi ở vị trí trung tâm. Có thể đó là hình ảnh của “ Bát chính đạo”, một trong những tư tưởng cơ bản của Đức Phật về con đường thoát khỏi bể khổ đi đến cõi Niết Bàn. Cũng có ý kiến cho rằng đó là tám con voi trong An Độ giáo giúp tám vị thần “ bảo vệ, canh giữ thế giới” canh giữ các lãnh địa của họ( V.T.H, www. hcmufa.edu.vn).
Các lá vàng hình hoa sen cũng là một hình ảnh quen thuộc của nghệ thuật Phật giáo. Tương truyền khi đức Phật đản sinh, Ngài bước đi bảy bước và ngay lập tức những bông sen nở rộ dưới chân Ngài. Hình ảnh Đức Phật hoặc các vị Bồ Tát ngự trên hoa sen là một hình ảnh quá quen thuộc của Phật giáo. Hình ảnh hoa sen có mặt trong nghệ thuật An Độ từ rất sớm, đó là tín ngưỡng thờ mẹ- nữ thần hóa sen. Trong phật giáo, hoa sen có thể được xem là nữ thần mẹ của sự tốt tươi, hạnh phúc, sự phì nhiêu và của cuộc sống.
Rùa được xem là một trong những kiếp trước của Phật hiện ra để cứu 5oo người khỏi cơn bão và tai nạn đắm tàu trong câu chuyện Kacchapavadana của Bản Sinh kinh (Jataka). Những viên mã não hình rùa đã được tìm thấy trong hộp thánh tích ở tháp UI-Dharmjika, Taxila( Sir J.Mashall, Taxila an Illustrated Account of Archaeological Excavatoins, Cambridge, vol III, dẫn theo Lê Thị Liên, 2006, 130).Trong kiến trúc có thể rùa là biểu hiện của sự trường tồn vĩnh cữu của kiến trúc.
Trong các lá vàng tìm được có một lá vàng khắc hình một nữ thần cầm hoa sen đứng ở tư thế Tribhaga- lệch hông mạnh, có nhiều nét giống với hình tượng nữ thần hầu cận hai bên các vị Phật và Bồ Tát ở các hang động Ajanta, Elora. (Lê Thị Liên,2006,129)
Hai lá vàng hình hoa sen có chứa tro cốt có chức năng như những hộp thánh tích ở các tháp Taxila, Andhra Dernimon ( An Độ) (Lê Thị Liên,2006,130)
Vòng tay dập hình rắn thần cũng có thể là lấy ý tưởng từ Phật giáo. Rắn trong văn hóa An Độ là biểu tượng của nguồn nước, sự sinh xôi này nở, rắn cũng như bao nhiêu sinh vật khác hoan hỉ trước sự xuất hiện của Đức Phật, nó chiêm ngưỡng Người trong quá trình di đến sự giác ngộ cuối cùng, cũng có truyền thuyết cho rằng rắn là sinh vật đầu tiên được nghe Đức Phật thuyết giảng, trước cả con người. Hình tượng rắn thể hiện từ rất sớm dứơi hình thức rắn Naga có ở tháp cổ Sanchi, Bharhut, và phổ biến dưới dạng vua rắn Naga ở các hang động Phật giáo miền Tây An Độ.( Lê Thị Liên, 2006, 130).
Những hình con rùa, hoa sen, hình nhẫn các loại cũng xuất hiện trong các hộp thánh tích ở kiến trúc Phật giáo ở Bhattiprolu ( Nam An) và vùng Gandhra ( Bắc An) niên đại khoảng thế kỷ I công nguyên( Alex. Rea 1969, Suoth Indian Buddhist Antiqiuties, dẫn theo Lê Thị Liên, 2006, 131)
Bản minh văn được gấp tư có thể là hình ảnh của chiếc áo cà sa gấp tư, mà đđiều này có thể là sự biểu hiện của thuyết tứ diệu đế. Học thuyết cơ bản, quan trọng nhất của Phật giáo: ”khổ đế – tập đế- diệt đế – đạo đế”.
Về ý nghĩa của các hiện vật trong lòng di tích, G. Coedès – một học giả người Pháp cho rằng: ” Việc chôn theo báu vật dưới nền ngôi đền hay dưới bàn thờ là một tập tục cổ xưa của người An Độ, vẫn còn được áp dụng ở một số nước khi lập Simas (trụ giới) đền chùa”.( G. Coedes,1927, dẫn theo www.hcmufa.edu.vn).
Bên cạnh những tài liệu khảo cổ học nói trên ta còn có thể tìm dẫn chứng trong tài liệu Dân tộc học.
Trong khu vực văn hóa Oc Eo xưa, người Khmer ngày nay đã cho xây dựng nhiều ngôi chùa theo Phật gíao Tiểu thừa. Tuy vậy ta vẫn có thể thấy một số điểm tương đồng giữa Chùa Khmer và Gò Xoài. Đó là sự giống nhau về mô hình trụ giới –Simas. Trước hết ta nói về chùa Khmer, chính điện của chùa phải được đặt ở nơi đất còn sống, không ngập nước, giống như việc chọn xây kiến trúc tháp, đền của người Oc Eo xưa, thường nằm trên những gò tự nhiên hay nhân tạo. Trong chính điện, có một hệ thống gồm chín lỗ tròn (vuông), gọi là Simas, trụ giới. Chín trụ này có thể nằm bên ngoài dọc theo tường hoặc nằm ngay bên trong chính điện, trong đó quan trọng nhất là trụ trung tâm. Khi khánh thành chùa, nhà chùa, hoặc khách hành hương bỏ một số hiện vật vào trong trụ giới. Thường khách viếng bỏ vào trong đây những thứ mà mình cầu mong có được( có thể là vải, tóc, vàng miếng hoặc một phần đồ trang sức mà họ đang đeo...). Những hành động này rất giống với việc đặt các hiện vật vàng ở Gò Xoài, nhưng các mảnh vàng ở Gò Xoài được sắp xếp theo một trật tự nhất định, ngày nay có thể là một dạng biến thể của tập tục này. Sau khi đặt các hiện vật, người ta đặt lên phía trên hiện vật một tảng đá hình trụ vuông hoặc tròn, nặng khoảng 60kg, gọi là ”rễ” Simas. ”Rễ” Simas phải được đan một lướp áo bên ngoài bằng vải hoặc dây, đặt ngay chính giữa trụ giới, sau đó lấp cát, đất lên và xây gạch lại giống như những phần khác của chính điện, nhìn trên bề mặt ta không thể nhìn thấy. Việc chôn lấp này về cơ bản cũng giống như cấu trúc ở Gò Xoài.
Ơ đây có một điều đặc biệt là bằng chứng ở Gò Xoài: nội dung minh văn, hình tượng nữ bồ tát là những biểu hiện chắc chắn của Phật Giáo Đại Thừa, trong khi đó chùa của người Khmer là chùa theo Phật giáo Tiểu Thừa. Cô Lê Thị Liên đã nhận định: ở văn hóa Oc Eo, ảnh hưởng của Phật giáo Đại Thừa mãi đến giai đoạn muộn mới có còn Phật giáo Tiểu Thừa đã xâm nhập vào đây từ đầu công nguyên. Và ở văn hóa Oc Eo không có sự xung đột giữa Tiểu Thừa và Đại Thừa.
Trong khi đó ở hệ thống chùa tháp Đại thừa ở Việt Nam đến nay vẫn chưa tìm thấy một cấu trúc nào có nhiều điểm giống với kiến trúc Gò Xòai.
Năm 2001 tác giả Nguyễn Mạnh Cường có bài viết đăng trên táp chí Khảo cổ học ”hộp xá lị trong lòng tháp Nhạn” . Tác giả có nói đến cấu trúc bên trong của tháp. Theo đó, trong tháp có một bệ thờ được làm bằng gạch, dưới bệ thờ là một ụ đất màu nâu có lẫn cuội, sỏi to, gạch vụn, ụ đất hình bầu dục, dưới ụ dất là một lớp đất nâu thuần, mềm dày 10cm. Dưới lớp đất nâu là một lớp than tro đen dày hình bầu dục, dưới lớp than đen ở độ sâu chừng 1,8m có một cây gỗ rỗng ruột, dựng đứng, trong lòng cây gỗ có nhiều than tro, lẫn trong lớp than tro là một hộp gỗ phía trong là một màu vàng đựng than tro, được cho là xá lị. Cấu trúc này có thể nói là cấu trúc tháp Đại Thừa ở Việt Nam giống với mô hình Gò Xoài nhất.
Như vây ta có thể khẳng định Gò Xoìa là một mô hình kiến trúc Phật giáo và đó là một dạng Stupa.
IV. GÒ XOÀI VÀ CÁC DI TÍCH TƯƠNG TỰ TRONG VĂN HOÁ ÓC EO VÀ GIAI ĐOẠN MUỘN HƠN
1.Gò Xoài với các kiến trúc thuộc văn hóa Oc Eo
Như đã nói trên, di tích Gò Xoài nằm trong cụm di tích Bình Tả gồm có 17 di tích, trong đó quanh khu vực Gò Xoài có các di tích Gị Đồn, Gò Năm Tước. Các dictích này phân bố gần nhau; Gò Đồn cách Gò Xoài khoảng 200m về phía đông, ở độ cao 5,2m; Gò Năm Tước cách Gò Xoài 150m về phía đông nam, ở độ cao 4m. Hầu hết các di tích Bình Tả( đã được nghiên cứu đến nay) đều được xác định niên đại hậu Oc Eo, trong đó Gò Xoài là thế kỷ VI- VII, Gò Đồn từ thế kỷ VI đến thế kỷ XI( đưôc xây dựng 2 lần), Gò Năm Tước thế kỷ VII- VIII ( Võ Sĩ Khải, Thời kỳ hậu Oc Eo ở Nam Bộ, Một số vấn đề khảo cổ học miền nam Việt Nam tập 3, 369).
Gò Đồn là kiến trúc đặc trưng của truyền thống văn hoá Oc Eo ở vùng cao; gồm có đền thờ chính và các đền thờ phụ. Đền thờ chính là một kiến trúc đá ong (la-to-rit) chồng lên nhau thành hình vuông bẻ góc nhiều với diện tích 11,5m x 10,5m. Ơ trung tâm đền thờ chính có một hố thờ có bình diện hình vuông mỗi cạnh rộng 2,3m sâu 3m. bốn vách tường hố thờ xây bằng gạch, tạo thành bình diện vuông 2,15m x 2,15m. Trong hố lấp đầy các lớp gạch vỡ; đến độ sâu 2m trở xuống có sét trắng lẫn gạch vụn, cuối cùng là lớp cát dày 0,40m tiếp giáp mặt đáy hố thờ. Trong hố thờ tìm được nhiều hiện vật thể hiện tính chất Hindu của kiến trúc.
Xét trong toàn bộ cụm di tích Bình Tả cũng như khu vực phù sa cổ Đức Hịa ta thấy hầu hết các kiến trúc hiện đã được phát hiện và khai quật đều là kiến trúc Hindu giáo, duy chỉ có kiến trúc Gò Xoài, Gò Trâm Bầu, Gò Bàu Công được xác định là kiến trúc Phật giáo, chứng tỏ vị thế chủ đạo của Hindu giáo, Phật giáo cho dù được tôn thờ nhưng chưa phải là tôn giáo chính.
Nói thêm về vị trí Phật giáo trong văn hoá Oc Eo. Phật giáo du nhập vào khu vực Nam Bộ từ những thế kỷ đầu công nguyên, gần như cùng với Hindu giáo, khi ấy là Phật giáo Tiểu Thừa, hai tôn giáo này nhanh chóng gây dựng được cơ sở ở đây. Hindu trở thành tôn giáo chủ đạo nhưng Phật giáo vẫn tồn tại. Không xác định rõ Phật giáo Đại Thừa du nhập vào từ lúc nào nhưng bằng chứng sớm nhất hiện nay là vào khoảng thế kỷ V- VII AD, giai đoạn văn hoá Oc Eo phát triển rực rỡ nhất. Sau giai đoạn này văn hoá Oc Eo suy yếu, trong khi các khu vực khác đi vào trì trệ, ngừng hoạt động thì ở khu vực phù sa cổ Đức Hoà nói riêng và vùng Đông Nam Bộ tiếp tục phát triển, tạo thành những cụm di tích mang nhiều đặc trung kiến trúcngày càng tách khỏi truyền thốngcủa Oc Eo trước đó; cùng với quá trình này là sự mất dần vị thế của Phật giáo trong văn hoá Oc Eo.
Trở lại cụm di tích Bình Tả, việc hai đền thờ hai tôn giáo khác nhau, ở vị trí cách nhau 200m, cùng tồn tại trong một khoảng thời gian tương đương, thì không thể nói là giữa chúng không có mối quan hệ nào. Tuy về mặt loại hình hiện vật, hai di tích trên không có nhiều nét tương đồng, nhưng về mặt kiến trúc có một số nét tương tự nhau: đó là kiểu kiến trúc truyền thống của Oc Eo( bình đồ vuông, cửa quay về hướng đông, ngay cả hố thờ( trụ giới) cũng là một đặc điểm chung của các kiến trúc chịu ảnh hưởng của nghệ thuật An Độ.
Ngoài kiến trúc Gò Đồn, có thể so sánh Gò Xoài với cụm Gò Tháp, là cụm di tích có thời gian phát triển dài từ trước Gò Xoài, có một khoảng cùng tồn tại với Gò Xoài. Ơ đây so sánh Gò Xoài và kiến trúc Gò Tháp Mười trong cụm di tích Gò Tháp. Di tích hình chữ nhật, ở góc đông bắc, tìm thấy một hố thờ dạng gần vuông, cạnh 5,5m, dày 16 lớp gạch, tách biệt với nền xung quanh. Hố xây bằng gạch nâu đỏ, kích thước lớn. Lòng hố dạng tròn, có bề mặt trên rộng 1,8m phía dưới rộng 1m.(Đào Linh Côn, Võ Sĩ Khải Di tích kiến trúc Gò Tháp Mười( Gò Tháp- Đồng Tháp), Một số vấn đề khảo cổhọc miền nam Việt Nam, tập 2, 308-309)
Không chỉ có cụm Gò Tháp, mà loại hình cấu trúc này còn tìm thấy ở di tích Gò Thành( nhưng di tích này được xem khu mộ thờ), các tháp ở Tây Ninh.
Ngoài sự tương đồng về kiến trúc, ta cũng có thể thấy sự tương đồng về hiện vật, đó là các lá vàng có chạm khắc nhiều hình ảnh trong đó có một số hình ảnh phổ biến như hoa sen, voi, rắn…Các hiện vật này có thể bắt gặp ở Gò Tháp, Gò Thành, Đá Nổi, Nền Chùa…
1.2 Gò Xoài và khu Thánh địa Cát Tiên
Một trong những phát hiện khảo cổ học lớn gần đây là việc tìm ra khu thánh địa Cát Tiên. Hiện nay Cát Tiên vẫn còn đang được tranh cãi về nhiều vấn đề: nguồn gốc, chủ nhân... Ở đây chỉ nói đến sự giống nhau lạ lùng của Cát Tiên và Gò Xoài, đặt biệt là về mô hình trụ giới. Ơ khu vực Nam và Trung Bộ ảnh hưởng của văn hóa An Độ ” thực tiễn khảo cổhọc cho thấy, trong lòng các kiến trúc đền tháp thường có quy tắc xây dựng trụ giới liên quan đến các biểu tượng thờ phía trên” ( Lê Đình Phụng, 2006,47)
Tại kiến trúc gò I đã tìm được một trụ giới ở giữa lòng tháp. Đó là một khối gạch hình hộp, đáy to, thu nhỏ dần lên trên, mặt trên có kích thước 3,25m x 3,25m, cao lên 0,6m làm nền cho việc xây bệ thờ phía trên mặt tháp; mặt dứơi có kích thước 5,4m x 5,4m. Toàn bộ khối trụ được xây bằng gạch đặc có chất lượng cao, và có kích thước lớn hơn bình thường. Giữa khối trụ là một khối hộp trống có kích thước 0,4m x 0,4m, sát đáy trụ là một khối cát màu trắng ngà được làm sạch dày 0,25 m, trong đó có chứa các hiện vật chôn theo. Các hiện vật này được xếp theo một trật tự nhất định, nhưng khác với Gò Xoài nó thể hiện rõ tính chất Hindu giáo của kiến trúc với các linga, các lá vàng khắc họa tiết thể hiện nội dung Hindu giáo( Lê Đình Phụng, 2006, 48-49)
Kiến trúc Gò IIa cũng là một tháp thờ, trụ giới nằm dứơi lớp dất có độ sâu 2,8m, ở giữa lòng tháp, xế về góc đông nam. Trụ xây bằng gạch tạo thành khối hộp vuông đứng, cạnh dài 0.75m x 0.75m, chính giữa khối là một lỗ vuông, cạnh dài 12cm x 12cm, bên trong chứa đầy hạt mịn màu xám đen nhạt, kế đến là lớp đá hộc trộn cát sỏi, lớp đất màu xám nhạt mịn, được làm sạch tạp chất đổ dày 0,7m, sát đáy nền lỏng tháp là lớp cát vàng hạt thô được lọc sạch đổ dày 0,2m. Toàn bộ trụ giới cao 1,3m, đế trụ loe dần ra với hai lớp tạo thành bậc cấp, bậc trên cạnh dài 0,87m, cạnh dưới 0,95m. Dưới đáy trụ là hộp cát màu vàng nhạt hạt thô, có kích thước 29cm x 29cm, dày 20cm, trong lớp cát có chứa các lá vàng và nhiều hiện vật khác: 6 viên đá màu và 109 mảnh vàng mỏng trang trí các đề tài liên quan đến các vị thần, con vật trong huyền thoại An Độ giáo.( Lê Đình Phụng, 2006, 102-103)
Gò IIb cũng là một phế tích tháp. Ở sát nền lòng tháp ( độ sâu 4m) , giữa tháp có bốn viên gạch lớn xếp bắt góa với nhau tạo nên một hộp trống ở giữa, cạnh 18,5cm x 18,5m cao 8cm, chứa đầy cát sạch, lẫn trong cát là 6 lá vàng mỏng có trang trí.
Tương tự ở gò IIc cũng tìm được cột trụ giới.
Trong đó đặt biệt là kiến trúc gò III. Kết cấu gò III ở khu di tích Cát Tiên có bình đồ vuông, tường móng đựoc xây theo nguyên tắc bẻ góc, giật cấp cạnh bo dần và trong và đối xứng nhau giữa hai phần bắc nam. Cạnh phía đông của kiến trúc là lối lên chính của tháp. Bên trong kiến trúc có nền vuông đựoc lát bằng đá, chính giữa là một ô vuông xếp bằng đá mỗi cạnh rộng 1m. Từ sàn đá hình vuông xuống phía dưới có cấu trúc như sau : từ 0-0,1m là lớp đất lót nền. Từ 0,1-3,1m là 38 lớp gạch xây dày 3m, 36 lớp xây theo hướng bắc nam, và hai lớp thứ 8 và thứ 12 xây chéo theo chiều tây bắc- đông nam. Từ 3,1m- 4,68m là lớp đá sa thạch mịn màu xám xanh có lẫn thạch anh dày 1,58m. Tại độ sâu 4,68m, có bốn viên gạch có kích thước lớn xếp vuông góc với nhau tạo nên hộp vuông chính giữa, kích thước 40cm x40 cm, trong đổ đầy cát, trên mặt lát hai viên gạch đậy hộp lại. Hộp vuông này có tính chất giống như một trụ giới. Trong hộp có chứa nhiều hiện vật kim loại vàng, đá quý, có giá trị cao về mặt mỹ thuật và tôn giáo. Đặt biệt các hiện vật vàng ở dây được xếp theo một trật tự : lá vàng lớn nhất là hình hoa sen nằm giữa hố, phía dưới là các lá váng khắc hình rắn Naga bảy đầu uốn khum hình lòng mo- đạy là hình ảnh quen thuộc không chỉ ở Hindu giáo mà cả ở Phật giáo. Bốn góc là bốn lá vàng chạm hình voi vị trí này giống như các lá vàng hình voi ở Gò Xoài.( Lê Đình Phụng, 2006)
Ngoài ra ở Cát Tiên còn tìm thấy một cửa đá được cho là giống với cửa đá ở di tích Đá Nổi, trong trường hợp này lai rất giống vơí khung cửa đá ở phía đông ( 57m) của di tích Gò Xòai.
Từ những điều trên ta có thể đặt ra nghi vấn về việc có hay không quan hệ giữa Gò Xoài và Cát Tiên.
Ta có thể nhận thấy mối quan hệ giữa Cát Tiên và văn hóa Oc Eo: sự tương đồng về kiến trúc tháp( vật liệu xây dựng, kỹ thuật xây dựng, mặt bằng kiến trúc,... đặt biệt là hệ thống mộng ghép hình chữ nhật mà trong văn hóa Champa không hề có); sự liên hệ về hiện vật ( các loại linga- Yoni, đồ gốm, đặt biệt là các hiện vật vàng- có nét tương đồng về đề tài trang trí, phong cách, kỹ thuật thể hiện...) trong khi đó Gò Xoài nằm ở khu vực rìa Đông Nam Bộ, thềm phù sa cổ chuyển tiếp đến phù sa mới Tây Nam Bộ, là vùng có quan hệ mạnh nhất với Cát Tiên.
So sánh lá vàng ở Cát Tiên và Gò Xoài. Về kỹ thuật trang trí đều dùng hai phương pháp: dập nỗi và khắc miết chì. Về đề tài thể hiện : rắn, hoa sen, voi...
Xét về mặt niên đại. Kiến trúc gò I là thế kỷ IX, gò IIa- đầu thế kỷ VIII, gò IIb – cuối thế kỷ VIII, IIc –VIII, gò III- VIII,(Lê Đình Phụng, 2006, 249-252); trong khi đó,di tích Gò Xoài được định niên đại vào giai đoạn sớm của hậu Oc Eo vào thế kỷ VI- VII. Như vậy quan hệ giữa Gò Xoài rất có thể là quan hệ tiếp biến theo thời gian, trong đó Gò Xoài như là một trong những trung tâm truyền những yếu tố văn hóa Oc Eo lên vùng cao hơn hay chỉ là một sự trùng hợp ngẫu nhiên do cùng chịu ảnh hưởng của yếu tố văn hóa Ấn Độ.
V. KẾT LUẬN
Minh văn Gò Xoài, từ khi khai quật ( tháng 2/1987) đến nay đã được dịch sang Việt ngữ bởi nhiều tác giả. Tuy có một vài điểm nhỏ khác nhau ( cách ngắt dòng) nhưng tất cả đều khẳng định đây là một văn bản thuộc về Phật giáo- Pháp Thân Kệ.
Đoạn minh văn gấp tư- hình ảnh của chiếc áo cà sa gấp tư- sự biểu hiện của tứ diệu đế như là một dạng xá lợi đặc bên dưới hai lá vàng hình hoa sen có chứa tro cốt giống như những hộp thánh tích, nằm trong khối kết giới của 8 con voi, có thể là tượng trưng của bát chính đạo. Bên cạnh đoạn minh văn là nhiều hiện vật khác: lá vàng hình hoa sen, rùa, rắn, và cả hình ảnh nữ thần trên lá vàng. Tất cả những điều này, bổ sung cho nội dung của đoạn minh văn, trở thành những bằng chứng khó chối cải về việc xác định tính chất Phật giáo trong di tích Gò Xoài.
Bên cạnh đó, là những tài liệu thực chứng từ các ngôi chùa Khmer hiện nay mặc dù theo hai tông phái khác nhau ( Đại Thừa và Tiểu Thừa) nhưng giữa mô hình trụ giới ở Gò Xoài và mô hình trụ giới Semas ở các ngôi chùa Khmer vẫn thể hiện một số nét tương đồng.
Nội dung của minh văn cùng với những tài liệu dân tộc học, khảo cổ học đã trình bày ở trên là những luận chứng hết sức thuyết phục cho việc đưa ra giả thuyết Gò Xoài là một công trình kiến trúc Phật giáo, mà cụ thể hơn đó là một stupa Phật giáo.
Đoạn minh văn và các di vật khác, cũng như trật tự sắp xếp giữa cúng phản ánh một sự phát triển của niềm tin tôn giáo, những nhận thức chắc chắn và quan niệm giáo lý rõ ràng, sự hiểu biết kinh sách sâu sắc, và những chuẩn mực trong việc thực hiện những lễ nghi tôn giáo, qua đó phản ánh đời sống tin thần cuả cư dân Oc Eo cũng như sự ảnh hửong của Phật giáo trong văn hóa Oc Eo, dù vào giai đoạn Gò Xoài, Phật giáo ở Oc Eo đang ngày càng mất đi vị thế của mình. Đồng thời nó là một tài liệu quan trọng trong khi nghiên cứu lịch sử Phật giáo ở Đồng bằng sông Cửu Long, là một bằng chứng của việc Phật giáo Đại thừa đã từng có ảnh hưởng trong văn hóa Oc Eo như thế nào.
Đồng thời việc xác định Gò Xoài là một stupa Phật giáo không chỉ là điều kiện thuận lỡi cho việc nghiên cứu lịch sử Phật giáo mà rất có thể nó củng là một bằng chứng cho mối quan hệ giữa Phật giáo và Hindu giáo ở Đồng bằng sông Cửu Long, thông qua việc so sánh Gò Xoài và các di tích trong cùng giai đoạn văn hóa Oc Eo (Gò Tháp, Gò Thành, Bình Tả) hoặc cả giai đoạn sau (Cát Tiên).
Ngoài ra bản minh văn và những hiện vật vàng cũng thể hiện những mặt khác của đời sống dư dân khu vực này, những người đã xây dựng Gò Xoài. Trước hết nó cho thấy đời sống kinh tế của cư dân, việc dùng nhiều hiện vật vàng trong xây dựng tôn giáo phải đựơc bảo đảm bởi một cơ sở kinh tế khá vững vàng, vì nếu không có chi phí không thể xây nên những công trình như vậy được, mặc dù dĩ nhiên trước hết và quan trọng nhất là niềm tin vào tôn giáo đó. Bên cạnh đó những mảnh vàng này, với những hình chạm khắc khá tinh tế cũng thể hiện tay nghề của người thủ công nói riêng và sự phát triển của nghề kim hoàn nói chung, bởi vì để làm được như vậy không thể nào chỉ là một sự bộc phát ngẫu nhiên, nó hẳn phải là kết quả của những kinh nghiệm được đúc kết trong một thời gian dài; ví dụ như đoạn minh văn là một dạng họa tiết hết sức phức tạp, khó thể hiện nhưng người thợ thủ công đã thực hiện không có chỗ sai sót, đoạn minh văn rất rõ ràng, không có đoạn bị mất hay bị mờ, hoặc kỹ thuật chạm hình 8 con voi trên lá vàng, chỉ bằng những đường nét đơn giản, ngừơi thợ đã tạo nên những tư thế khác nhau, biểu lộ những cảm xúc khác nhau.
V. TÀI LIỆU THAM KHẢO
Đoàn Trung Còn, Phật học từ điển, tập 2 ,nxb TP Hồ Chí Minh, 1997.
Đoàn Trung Còn, Phật học từ điển, tập 3, nxb TP Hồ Chí Minh, 1997.
Đào Linh Côn, Võ Sĩ Khải, Di tích kiến trúc Gò Tháp Mười (Gò Tháp)- Đồng Tháp, Trung tâm khoa học xã hội vùng Nam Bộ, Một số vấn đề khảo cổ học miền nam Việt Nam, tập 2, nxb KHXH, 2004, 308-309
Nguyễn Mạnh Cường, Hộp xá lị trong lòng tháp Nhạn, tạp chí Khảo cổ học, số 3/2001, tr 43-50.
Lê Xuân Diệm, Đào Linh Côn, Võ Sĩ Khải, Văn hóa Oc Eo những khám phá mới, nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội, 1995.
Lê Thị Liên, Nghệ thuật Phật giáo và Hindu giáo đồng bằng Sông Cửu Long trước thế kỷ X, nxb Thế Giới, 2006.
Võ Sĩ Khải, Thời kỳ học Oc Eo ở Nam Bộ, Trung tâm khoa học xã hội vùng Nam Bộ, Một số vấn đề khảo cổ học miền nam Việt Nam, tập 3, nxb KHXH, 200
Đinh Thị Nga, Cát Tiên- mê cung của các thần linh, nxb Trẻ, 2007.
Lê Đình Phụng, Di Tích Cát Tiên- Lâm Đồng lịch sử và văn hóa, nxb KHXH, 2006.
Hà Văn Tấn, Theo dấu các văn hóa cổ, nxb KHXH, 1997
Sở Văn hóa Thông tin Long An, Bảo Tàng Long An, Khảo cổ học Long An những thế kỷ đầu công nguyên, 2001.
http:// www. hcmufa.edu.vn
http:// www.quangduc.com.
http:// diaoconline.vn
http:// vi wikipedia. org